Michel Agier et l’hosti-pitalité

L'ethnologue propose des pistes et des réponses sur les questions de l'accueil

de Valérie Dubach

L’ethnologue Michel Agier, auteur de multiples parutions sur le thème des pratiques sociales d’accueil, donne des pistes pour envisager notre présent à l’heure des migrations sur une Terre ronde. À l’occasion de sa conférence au Maillon intitulée « Retour sur l’hostipitalité » (néologisme qui questionne la simultanéité de deux notions que sont l’hostilité et l’hospitalité), le 26 janvier 2023, il répond aux questions des personnes présentes et propose une vision de l’hospitalité issue de son expérience et de ses observations sur le terrain. D’hostilité en hospitalité et inversement, il croit en une, plusieurs voies salvatrices.

Le présent article est une restitution de la conférence où les propos de Michel Agier seront légèrement réarrangés, mais globalement exhaustifs. Nous mettrons donc des guillemets au texte qui suit.

Sommaire

L’hostipitalité en déroulé temporel et spatial

Hosti-pitalité : sacrifier les humains, l’humanité, sur l’autel de la sécurité frontalière

Quand l’hostilité vient se mêler de l’hospitalité, remplaçant l’hospes par l’hostes, c’est toute une chaine de procédures de l’accueil qui se met en place.

Qui est sans humanité ?

Ce n’est donc pas la personne elle-même vivante puis décédée qui est sans humanité, et dont on ne peut pas faire le deuil puisque son deuil est fait, et difficilement fait, dans le lieu de départ comme le lieu où on l’attendait, ce sont ceux qui ne leur accordent pas le statut d’humanité, qui eux-même n’en témoignent pas. 

L’indésirabilité n’est pas l’inhumanité

Ce ne sont pas des personnes sans vie sociale ni reconnaissance, c’est le regard indifférent où haineux, la politique de peur et de rejet qui produisent l’indésirabilité de ces personnes jusqu’à leur inexistence sociale.  

Hostipitalité craintive : les peurs participent pour grande part à cette hostilité 

L’historien Jean Delumeau : une histoire des grandes peurs

Interview du la chaine CBC/Radio-Canada à propose de son travail sur les peurs en occident.

En débutant son enquête monumentale sur ce qui a dominé les esprits et les comportements du Moyen Âge à l’époque moderne en Occident, dans un ouvrage qui s’appelait « la peur en Occident », l’historien Jean Delumeau écrivait « qui avait peur de quoi ? ».

Un inventaire de toutes les peurs 

Il était aussi interminable que disparate, si on les appréhendait à l’échelle individuelle (chacun craint quelque chose qui n’est pas la même chose que l’autre).

Il nous faut, selon Jean Delumeau, distinguer les peurs spontanées du plus grand nombre qui étaient non identifiables et les peurs réfléchies, disait-il, des directeurs de conscience de la collectivité, en l’occurrence à cette époque les hommes d’église (entre le XIV au XVIIIème siècles). 

Les hommes d’église nommaient les boucs émissaires, « envoyés de Satan »

Exutoires de la peur populaire, tous disaient-il, des envoyés de Satan. On désignait les Turcs, les Maures, les Juifs, les Hérétiques, les Femmes, les Sorcières. Les chasser diminuerait sur terre la dose de malheur dont ils sont la vraie cause. Son enquête, historique donc, nous enseigne pour aujourd’hui qu’il faut tenir ensemble ces deux étages de la peur, les ressentis immédiats multiples et disparates, et les représentations plus élaborées, ciblées, voire manipulatrices, 

Hostipitalité contextuelle : comprendre les combinaisons toujours singulières de ce qu’on appelle les climats de peur

Avoir mené des enquêtes pendant de nombreuses années auprès d’hommes, d’enfants et de femmes réfugiés dans des camps en Afrique, m’a fait ne rencontrer de personnes qui avaient agi, s’étaient enfuies, cachées, réfugiées, guidées par la peur. Dont on pouvait voir encore la traces dans leur comportement inquiet, insomniaque ou accablé, sur les lieux même où on pouvait penser qu’elles pouvaient se considérer en repos et relativement protégées. 

La peur de la mort, des violences, des dangers, pour elles et eux était immédiate

Et il est tentant donc de distinguer ces peurs existentielles, quand l’existence et l’intégrité du corps sont en jeu, qui sont immédiates face aux dangers des peurs plus générales, des peurs cosmiques, la crainte de l’effondrement, des catastrophes, des peurs sociales, de déclassement et bien sûr la « peur des autres », etc. 

Des peurs sont, elles, plus souvent médiées, voire totalement construites par les médias ou par les politiques. 

Celles-ci influent sur celle-là. Les réactions diffèrent face à l’information de la proximité d’une guerre, qui arrive dans un village. Les uns s’enfuient, d’autres décident de rester, d’autres encore attendent un peu. Autrement dit les réactions immédiates face au danger sont guidées par un ensemble de représentations qui ont déterminé le ressenti individuel et l’action à faire à ce moment-là. Mais on peut aller plus loin dans la description des peurs pour les comprendre. 

D’autres peurs encore visent le plus souvent tout ce qu’on n’a jamais vu et qui fait réagir par anticipation, selon les préjugés du moment 

Le philosophe Paul Virilio, urbaniste et penseur du futur parlait des peurs globalitaires. Il y a des circulations à l’échelle globale entre les médias et plus encore maintenant avec les réseaux sociaux de peurs et d’angoisses qui circulent qui nous touchent sans nous concerner individuellement sans qu’on en ait l’expérience réelle. 

Des circulations dans les médias qui créent cette ambiance de peur globale 

Donc on a de l’anticipation, des préjugés, des préjugés du moment, de tout ce qui circule, des rumeurs, ou certaines informations inquiétantes ou qui arrivent jusqu’à nous sans qu’on en ait forcément une expérience personnelle. Les peurs de ce qu’on appelle « la peur de l’invasion massive des migrants » ou « du remplacement des population » aussi infondées soient elles selon la réalité mise au jour par les enquêtes sociologiques et démographique, sont des manifestations d’une autre réalité. Cette réalité doit être prise en compte en elle-même. La peur de certains parmi les autres, ainsi que le désir de sécurité, d’immunité même, et de fermeture qu’elle alimente. Cette peur et surtout de leur intrusion est à la fois catastrophiste avec des images répétitives de masses en mouvement, généralement masculine est en haillons, qui suscite un imaginaire de horde barbare et existentielle, par leur association fréquente à des fantasmes de violence sexuelle ou terroriste. 

Mais elle relève aussi pour une part d’une sorte de peur politique

C’est la peur du ressentiment et de la violence en retour que ressentent les dominants et les établis face à tous les exclus et laissés-pour-compte que leurs dominations produisent. 

Hostipitalité in progress : c’est ainsi que se fait le lien entre la peur et l’indésirabilité de l’autre

De l’ancien régime en France à l’apartheid deux cents ans plus tard

C’est une association ancienne que pointait déjà l’historien Delumeau, en comparant la grande peur des possédants sous l’ancien régime en France à celle qu’exprimait deux cents ans plus tard, la politique de l’apartheid en Afrique du Sud. 

La peur et l’agressivité étroitement mêlées

Dans les deux cas notait-il, la peur et l’agressivité sont étroitement mêlées : on prend peur de ceux qu’on parque, vagabond de l’ancien régime ou africain de l’apartheid. 

Et cette peur alimente la brutalité à leur égard, qui entraine la peur d’être assiégé en retour

C’est une logique infernale qui fait disparaître jusqu’à la reconnaissance d’une commune humanité. L’indésirable n’existe pas en soi, c’est tout ce qui est étranger à mon ou à notre monde, et que l’extériorité rend menaçant. C’est l’image produite par un regard par la peur sous ses différents aspects. 

Le climat de peur en appelle toujours à plus de sécurité, favorisant des stratégies de repli, de protection et de séparation 

Selon cette logique on comprend que l’espace du désirable, du même et du familier, diminue fatalement avec les nouvelles peurs. Avec celles-ci l’indésirabilité, voire la haine de l’autre gagnent du terrain et réduisent la possibilité d’une vie commune. Et on peut se poser la question : « qui est donc cet indésirable ? ». C’est ce que je voudrais maintenant évoquer en quelques mots maintenant. 

Hostipitalité à travers le caractère de l’indésirable

Indésirables est un mot qui vient à l’esprit régulièrement face au traitement de certaines personnes étrangères se présentant aux frontières.

Le camp, celui d’un décret de ségrégation ou non

On connait des camps : Rivesaltes, Auschwitz, etc. Camp et indésirable sont deux mots couramment associés. Plus généralement et actuellement, le principe de la mise à l’écart et le tri des personnes à la frontière s’associent de plus en plus à ce terme. Les camps prolifèrent.

La mise à l’écart de la figure de l’indésirable, envers du national et ennemi intérieur permet en négatif de définir les contours du bon citoyen

Dans les années 90 on retrouve le mot non plus dans les actes administratifs, dans les argumentaires et politiques publiques, mais dans les études qui les analysent, en particulier sur les questions migratoires et urbaines. On parle alors de regroupement ou rejet des populations indésirables. 

Pour toute ces populations, régions ou époques mentionnées, la notion est toujours liée à un rapport de domination

Elle en est le fruit et n’existe pas en dehors d’elle. C’est un dominant qui décide, qui désigne, un dominé comme indésirable. Dans le contexte des politiques de gentrification urbaine, le contrôle social, les politiques sécuritaires, la répression politique policière contre les minorités, la criminalisation des sans-abris, l’expulsion des personnes errantes sont autant d’outils des projets d’urbanisation.

Où l’indésirabilité est alors définie comme une question de police de l’espace public, de mise en ordre urbain 

Elle se caractérise par l’illégitimité de la présence, le droit d’être là ou non, par la déviance supposée des personnes ou des groupes, des cadres ou normes sociales et morales, ou par leur marque identitaire, 

Selon l’apparence, la race, la conformité physique ou la souillure supposée

Tout ce que Michel Foucault appelait les a-normaux qui seraient le miroir inversé de celui qui définit la normalité. Autant pour ce qui concerne les politiques migratoires qu’urbaine, l’indésirabilité ne définit pas des personnes ni des populations en elles-mêmes, mais désigne des identités construites et assignées par un pouvoir. 

Hostipitalité en deux critères généraux associés : la menace et la nuisance 

Qui correspondent aux deux points de vue réunis de la sécurité de l’État : Les indésirables sont menaçants, et de l’ordre public, et de l’ordre urbain.

Ça dérange la ville, ça dérange l’espace public, c’est une nuisance

On retrouve alors la logique de la « peur des autres », quand les indésirables, sont considérés à la fois suspect et intrus. Mais aussi ennemis et encombrants. Ces notions prévalaient dans les premiers écrits sur les indésirables : « ces races errantes venant du dehors ». 

Hier comme aujourd’hui, l’assignation raciale est l’instrument le plus contraignant aussi absurde que violent, de la réification et surtout de la naturalisation de l’image de l’indésirable 

Et on peut dire de manière plus générale, que la naturalisation est un procédé de légitimation du rejet ou de la domination. Ainsi par exemple les policiers français qui surveillent les frontières italiennes de Vintimille, ou des Alpes vers Briançon, savent qu’ils doivent faire le tri entre les résidents frontaliers ou les touristes, d’une part, qui circulent librement, puisqu’on est au sein de l’espace le Schengen, et les migrants indésirables. En plus du visage lui-même, nécessaire mais insuffisant, car il peut faire confondre, dans une région méditerranéenne, l’habitant, le touriste et le vagabond, c’est le corps et toute la présentation de soi de l’étranger indésirable, que doivent apprendre à reconnaître les policiers de la frontière. 

Hostipitalité savante : dans cette opération qui naturalise et fige cette catégorie, est mobilisé tout le savoir occidental et post colonial sur l’altérité raciale 

C’est ainsi également qu’à une autre frontière externalisée de l’Europe, au Maroc, un touriste américain a pu se faire arrêter dans une rue de Rabat, interrogé sans fin, maltraité, embarqué avec une quarantaine de migrants subsahariens, laissé avec eux dans une rue d’une ville inconnue à la frontière avec l’Algérie. Puis a vécu reclus pendant plusieurs mois dans la peur parce, qu’il était américain, mais noir américain. Les policiers marocains l’ont pris pour un noir africain et donc un étranger indésirable et l’ont traité comme tel. 

Parce que noir, marchant sans le savoir aux frontières de l’Europe, il est plus vulnérable par sa couleur de peau que n’importe quel américain, n’importe quelle européen, et donc plus indésirable que d’autres

On peut donc penser que si l’indésirable était l’euphémisme de la race au début du XXème siècle, on peut dire aujourd’hui de manière réciproque que le racisme est une des formes de la naturalisation imaginaire de l’indésirable. 

Le racisme a été, est et sera sans doute encore longtemps réinventé

Il se trouve dans le même espace de signification, dans le même espace symbolique, que l’hygiénisme, qui consiste à trier le propre du sale, à tenir à l’écart le malade, l’errant ou le vieillard, à séparer les quartiers pauvres et insalubres par des barrières urbaines. C’est le même espace symbolique que l’eugénisme, qui consiste à trier les meilleurs gènes pour la reproduction et l' »amélioration de l’espèce humaine « .

Ce sont toutes des opérations d’infériorisation dans l’humain ou de déshumanisation 

C’est aussi dans le même espace symbolique que se trouve le sexisme qui considère que la domination masculine est un fait de nature et non pas un fait de culture. Donc cette domination est inscrite dans la nature, comme la domination raciale serait également inscrite dans la nature. 

La fermeture sur soi 

Un horizon dystopique

Cette réflexion à propos de l’indésirable s’étend en fait à toute l’humanité potentiellement superflue et finalement à une condition plus répandue d’inhumanité, d’exclusion absolue et d’absence au monde commun. 

Se dessine ainsi l’horizon dystopique de la fermeture sur soi, « la peur des autres » et de la profonde fragmentation de la vie sociale. Je ne peux pas conclure sur cette indésirabilité sans mentionner sa place dans la politique. Initiée à partir de la condition migrante et pour moi de la condition réfugiée, depuis une vingtaine d’années dans les travaux sur les camps, les camps de l’humanitaire, de l’humanitaire pour les vulnérables qui étaient aussi des indésirables et donc des lieux de sauvetage, de secours, d’humanitaire, qui devenaient aussi des lieux sécuritaires pour y mettre des indésirables, et de la sécurité, on passe aux politiques sécuritaires, et de politique sécuritaire à la politique tout court. Voilà le cheminement de la réflexion si vous voulez. C’est ce qui fait de l’indésirabilité non pas seulement une question humanitaire ou sécuritaire mais bien un fait politique.

Le Nymby

Le principe Nimby (not in my Back yard) pas dans mon jardin pas chez moi 

C’est un principe qui est bien connu depuis les années 90 dans les études urbaines. Il désigne les mouvements de privatisation des espaces urbains, de fermeture et d’autoprotection des micro-quartiers privilégiés dans les grandes métropoles inégalitaire (Los Angeles, San Paolo, Johannesburg, etc.) 

Le terme Nimby s’est étendu au traitement de celui ou celle qui peut être abandonné à la mort, voire concrètement chassé à la frontière nationale ou urbaine 

On a entendu avant 2001 le traitement du gouvernement australien pour un navire de migrants exilés réfugiés afghans qui voulaient rentrer sur le territoire australien. Ils ont mis en place quelque chose qui été appelée la solution Pacifique, qui n’est pas pacifique du tout, qui est de l’océan Pacifique, qui a été en fait créer des camps sur de petites îles, notamment l’île de Nauru où le gouvernement australien a rejeté les navires de migrants qui arrivaient sur son territoire. Et donc c’est la mise en œuvre de not in my back yard, pas dans mon jardin pas chez moi. Puis à partir de là, mais encore avec la figure de l’intrus comme menace et comme dérangement, il a essaimé.

Le Nimby a atteint la sphère politique et les discours les plus violents et décomplexés des droites extrêmes nationalistes et sécuritaires qui se diffusent depuis quelques années dans de très nombreux pays

Celles-ci désignent les races noires, brunes, jaunes, ou métisses, comme des porteurs naturels d’indésirabilité. C’est la racialisation en général en tant que procédé de naturalisation qui caractérise durablement cette forme politique. 

L’indésirable figure centrale de la politique

L’indésirable ainsi fabriqué est la figure centrale de la politique lorsque celle-ci devient un concours de brutalité contre les autres 

Ce qui semblait être d’abord, dans les premières versions des espaces urbains privatisés, une non politique, s’est étendu jusqu’à devenir un des langages contemporains de la politique et un des visages de la dystopie qui montre déjà ses prémices. Telle est donc le contenu, ou l’ébauche, de l’hostilité envers les autres, son imaginaire et ses effets pratiques et comment y répondre. 

Dans un contexte marqué par ce climat anxiogène sans cesse rappelé par les médias où le repli sur soi est promu par de nombreux états comme solution d’urgence permanente, penser l’inverse qui serait la solidarité est un véritable défi 

Cela demande une réorientation radicale des esprits et des politiques, et beaucoup de courage pour la défendre et la mettre en œuvre. 

La solidarité

La vie commune à toutes les échelles

si elle est évidente pour faire tenir ensemble les sociétés à toutes les échelles, l’avenir de la solidarité, qui à mon sens la réponse à cette indésirabilité, doit amener nécessairement citoyens, chercheurs, responsables politiques, à s’interroger sur les formes et les contextes d’aujourd’hui de ce que le philosophe Svetan Todorov après Jean-Jacques Rousseau appelait la vie commune la vie commune c’est-à-dire cette existence où il n’y a pas d’existence sans relation avec les autres, de la naissance jusqu’au dernier soupir, la présence des autres est vitale pour l’existence, non seulement physique, mais aussi sociale, spirituelle, culturelle, de chacun. Donc réfléchir, repenser cette vie commune que nous voulons aujourd’hui du local jusqu’au mondial. 

L’organique et la mécanique selon le sociologue Émile Durkheim

La sociologie française a décliné la solidarité sous deux aspects : la solidarité organique selon les termes du père de la sociologie française Émile Durkheim désigne l’interdépendance de toutes les fonctions et toutes les catégories qui rendent possible l’existence d’une société. Une réserve toutefois, cette forme organique est conçue en général dans le cadre national alors qu’il est bien évident aujourd’hui que ses relations structurantes se projette bien au-delà du national jusqu’à l’échelle planétaire. C’est ce que montrent les différents aspects de la mondialisation économique, culturelle, ainsi que le caractère planétaire des grandes questions de notre avenir qui s’agisse d’écologie de migration de santé publique. D’un autre côté, le même sociologue, Durkheim, évoquait ce qu’il appelait la solidarité mécanique, c’est-à-dire celle des petites unités sociales, des relations de face-à-face, du don et du contre don, comme on dit en anthropologie, et précisément ce don et ce contre don, ces relations, ces échanges.

C’est par définition le terrain des anthropologues qui s’intéressent aux pratiques et aux théories de la relation avec les autres 

Cette relation si malmenée aujourd’hui, elle intéresse donc l’anthropologie, et plus généralement le monde relationnel dans lequel nous vivons. 

Ouvrir un autre horizon en détaillant au plus près la proposition de vie commune en m’appuyant à titre d’exemple sur trois concepts relationnels que j’ai découverts dans les mondes africains

Comme anthropologue, familier de terrains d’enquête en Afrique et en Amérique latine, je parle des concepts ZumunchiTeranga et Ubuntu. Trois mots qui parlent de liens dans une dimension universelle. 

Différentes formes d’hospitalité

La notion de Zumunchi dans la langue haoussa

En étudiant les formes de l’hospitalité, c’est-à-dire les manières d’établir une relation avec un étranger que je ne connais pas encore, ou peut-être tout simplement étranger en tant que je ne le connais pas encore, j’ai puisé dans mes enquêtes auprès du monde Haoussa, entre le Togo et le Niger, le Nigéria et le Burkina Faso, j’ai trouvé la notion de Zumunchi dans la langue haoussa. Ce concept est utilisé au quotidien pour désigner à la fois l’accueil d’une personne étrangère à la famille, à la maison, à la ville ou au pays de l’hôte, ainsi que la dépendance de l’accueilli pendant la durée de son accueil et la dette qu’il gardera toujours à l’égard de celui que l’a accueilli comme son père, puisque dans ce monde haoussa ce sont les hommes (les baikardonbati) celui qui reçoit l’étranger qui sont des chefs de maison et c’est donc une fonction masculine. 

Trois aspect du Zumunchi :

  • Le partenaire de cette relation de Zumunchi sera tant qu’il est là dans cette maison et dans cette relation avec celui qui l’accueille, est considéré comme son Iaro, c’est-à-dire l’enfant, même s’il est un adulte. C’est une relation de protection à minima qui va du simple hébergement à la possibilité d’une relation de travail, voire une future collaboration qui s’établira lorsque la relation changera. 
  • C’est une forme sociale qui élargit le familier puisqu’on dit le Zumunchi pour un étranger, c’est-à-dire quelqu’un qui n’est pas de la famille. Donc on lui donne des noms comme enfant, mais on peut aussi utiliser le terme de frère, mais qui sont des noms par métaphore. Et donc on le rapproche de la famille, on crée du familier avec ce qui n’est pas strictement familial. Donc une forme sociale qui élargit le familier et qui est aussi une forme de dépendance
  • Il n’y a pas d’égalité à ce moment-là dans cette relation, mais c’est une forme sociale évolutive, qui se transforme dans le temps et qui est essentielle ce monde-là qui est celui de personnes qui sont des commerçants, des marchands, circulant, etc. Elle est associée à la mobilité et à la circulation des personnes qu’on ne connaît pas nécessairement, qui peuvent donc être étrangères. Voilà pour Zumunchi.  

Un deuxième concept fait écho au précédent celui de Teranga, du wolof au Sénégal

Trois aspect de la Teranga

  • Ce concept désigne la mise en œuvre du principe de réciprocité. Chacun est profondément marqué par la Teranga qu’il ou elle a reçu et on doit la rendre de manière différée
  • Ce qui en fait une forme d’économie de la relation. Il est important de différer pour laisser le temps d’une dette et d’une relation qui ouvre aussi des étendues de possibilités. en matière de coopération et de développement économique. La Teranga a donc des effets économiques
  • Elle demande un investissement du soin et de l’attention entretenant une confiance favorable à la coopération

Un troisième terme aujourd’hui internationalement reconnu pour sa capacité à dire ce que d’autres mots ne disent pas, est l’Ubuntu : « Je suis parce que nous sommes »

C’est ainsi que le mot est généralement traduit « Je suis parce que nous sommes », traduit ou interprété. Traduit de la langue bantoue.

Un possible trio exemplaire

Une exemplarité qu’on retrouvera sans peine en explorant d’autres langues, d’autres sociétés, mais qui relie les dimensions sociales (le Zumunchi), économiques (la Teranga) et politiques (l’Ubuntu), d’une pensée de la vie commune. 

Pratiques au niveau local de l’hospitalité 

Des notions que l’on retrouve un peu partout dans le monde

Si par exemple le terme hospitalité, qui vient donc de la langue latine hospes, le terme hostis, correspond, mais en partie seulement, au concept de ce terme Zumunchi, car il ajoute des choses dans la description de cette relation. On pourrait donc l’adopter universellement. De même la Teranga peut être également universelle puisqu’elle développe plus largement l’idée de solidarité mécanique (solidarité étant encore un terme de la langue latine qui contribue à notre réflexion globale sur les mots qui décrivent les liens). La Teranga va peut-être même un peu plus loin parce qu’elle parle de coopération, de travail, un petit peu ce qu’on essaye en France d’évoquer avec l’économie sociale et solidaire. Et bien sûr, si le Terme Ubuntu se répand dans le monde aujourd’hui, repris au Brésil, repris dans de nombreux pays, ce terme qui vient de la langue fausa, on peut dire qu’il répond aux besoins de solidarité organique pour le dire avec les mots de la sociologie française. Mais il lui donne aussi une dimension existentielle plus précise, générique pour tous les humains sur terre « Soy porque somos ». 

Il y a donc dans ce trio un universel qui peut être commun parce que multiple, parce que puisant dans toutes les langues qui parlent de liens 

Mais encore doit-on pouvoir mettre ce multiple en relation et pour ça l’anthropologie cosmopolitique, c’est-à-dire qui voudrait faire le lien entre tous les langages du lien, et montrer qu’il y a une universalité de tous ces liens. 

Cette méthode peut se multiplier à l’infini

Ce qui permettrait d’imaginer un langage universel de la vie commune, fait de l’inventaire et de la rencontre de toutes ces pensées de la relation. C’est une utopie, bien sûr, je l’assume entièrement, c’est peut-être une poétique de la relation, comme l’on écrit les poètes caribéens Glissant et Chamoiseau. 

Une utopie qui nait du présent, ancrée dans le présent et dans les enquêtes en ethnographie

Pour autant ce sont des choses qui existent et l’utopie permet de ré-imaginer l’horizon d’une vie commune jusqu’à l’échelle du monde le plus élargi. Cela pourrait rendre possible un jour, mais je sais c’est très loin, l’accord de tous sur le besoin d’un nous cosmopolitique qui réglerait toutes ces grandes questions donc nous savons bien qu’elles sont globales et qu’elles ne finiront par se résoudre à l’échelle locale, que j’ai évoquée. 

L’échelle locale

L’environnement, le climat, la santé publique, mais ce nous cosmopolitique, bien sûr, aujourd’hui est très pauvre, il est tout à construire. Mais le premier pas donc, est possible à l’échelle locale.

Conférence de Michel Agier titrée « Hospitalité et cosmopolitique »
sur la chaine du RIG (Rencontres intenationales de Genève) le 9 septembre 2018

Pour mettre en lien tous les langages du lien

Manière de répondre, et je ne vois pas d’autres réponses, à cette politique de la peur et de l’indésirabilité.

Questions du public et réponses de Michel Agier

Fuite en avant et aveu de faiblesse ?

Question : « Le tri, le triage, le tri à la frontière, dans l’espace urbain. Je pense toujours à ces bancs qu’on installe dans l’espace urbain, avec un accoudoir au milieu pour éviter qu’on s’allonge dessus ou la musique que certaines banques ont eu la bonne idée de faire tourner en boucle devant leur entrée pour éviter que des gens viennent s’asseoir à l’entrée : une barrière sonore lancinante. Ce tri, ce triage, quand on pense aux différents statuts, quand on pense à la relation interculturelle, quand on pense au contexte d’émigration, c’est un petit peu aussi d’une manière générale une forme de paradigme contemporain du rapport à l’autre et du rapport à l’espace. Si on replace un petit peu ça dans un contexte de relations interculturelles, est-ce que finalement dans cette obsession du tri, qui est quand même mené, organisé dans le cadre de politiques migratoires, politiques publiques, menées par l’état nation, est-ce qu’il n’a pas finalement une forme de fuite en avant et d’aveu de faiblesse des États-nations, dans leur capacité à percevoir les mouvements du monde. Alors est-ce que c’est un horizon autre qui va plus loin que ces politiques de tri, est-ce qu’on peut penser que c’est le commencement de la fin ? Pour cette obsession de l’ordre, d’éviter celui qui dé-range justement. »

Réponse :  « On a aujourd’hui un horizon dystopique qui existe, et on le voit bien là, très présent, qu’on ne peut pas le décrire parfaitement. La science-fiction peut-être y travaille-t-elle. C’est intéressant ce qui se fait de ce côté-là, parce qu’elle nait précisément des inquiétudes face à ce qui est vécu aujourd’hui dans le monde. Ou même des inquiétudes qui viennent de ce qu’on voit, qu’on ne vit pas forcément mais qu’on voit, qu’on ressent, etc. 

Il est évident que le principe du screening (ou tri, ou criblage) dans le langage humanitaire, que j’ai vu, dès mes premières enquêtes dans les camps de réfugiés, m’a évidemment surpris. Disons que je ne l’attendais pas. J’allais enquêter dans les camps de réfugiés après avoir vécu en Colombie pendant deux ans, à Cali. J’y ai vu que la ville de Cali a un double, le double pauvre et précaire de la ville. Aqua Blanca est le nom d’un district de 500 000 habitants où restent tous les sans-parts, les sans-quelque chose.

Et c’est là aussi qu’arrivaient les desplaçados, les déplacés de la guerre intérieure. Ils arrivaient dans le plus grand dénuement. Et c’est là que j’ai commencé à voir sur ce terrain qui n’était pas du tout misérabiliste, ce n’est pas du tout mon point de vue, je ne suis pas un travailleur humanitaire, je suis pas dans la compassion.

Mon projet était de m’intéresser aux mouvements de populations qui venaient de la zone Pacifique dans la ville, et c’est là que j’ai vu des gens qui vivaient dans les pires conditions d’inhumanité. Je me suis posé la question très directement, simplement : peut-être que, au lieu d’être là, il faudrait préférer ces personnes dans des camps, pour les sauver, pour leur trouver un refuge. Par la suite c’est pour ça que j’ai voulu voir les camps de réfugiés. Et ce que j’ai vu effectivement dans les camps de réfugiés, et ça existe dans le langage humanitaire : on peut se retrouver piégé à moment donné par le fait que d’un ressenti que j’avais eu, l’élan humanitaire, quelque chose qui vous pousse vers quelque chose d’humanitaire. Plus précisément l’idée que le camp, c’est ce qui est plus pratique !

Mais pour les gens eux-mêmes, c’est loin d’être ce qui est plus pratique, bien au contraire. Et la preuve, c’est que les gens ont plutôt tendance à ne pas vouloir aller dans les camps. Ils s’attendent à ce qu’on les aide quand ils n’ont plus rien, veulent de la nourriture, des soins médicaux, mais ne demandent pas à aller dans des camps. »

Face à ces politiques et ces postures de rejet, ne devient-on pas misanthrope ?

Question : « Bonsoir, merci beaucoup ça à ma question est la suivante. Quand vous voyez comment les hommes se comportent avec leurs pairs, est-ce qu’il vous arrive parfois à titre personnel de glisser dans une forme de misanthropie ? »

Réponse : « Mon travail est d’observer comment l’être humain se comporte avec ses pairs. En tant qu’être humain moi-même, citoyen et cetera, ça m’arrive évidemment d’avoir ces réactions-là, comme tout le monde, De dire que c’est inimaginable, dégueulasse, impensable, mais j’essaye d’aller plus loin. Parce qu’on est tous humains, à égalité sur la terre. La terre est ronde, on se rencontrera donc tous les uns et les autres. Cela veut dire que même si on rejette des gens, on les rencontrera. En fait, c’est l’image d’Emmanuel Kant le philosophe, qui dit « Ça ne sert à rien de ne pas être hospitalier, puisque la terre est ronde. On finira toujours par se rencontrer les uns les autres. Donc voilà, je me place moins dans les valeurs ou dans le dégoût moral, que dans la conviction que l’humain est fait essentiellement de l’intelligence de formes sociales. Ce sont ces des formes sociales qui nous sauvent, nous font vivre. Je mets plutôt ma réflexion du côté de la recherche des formes sociales aujourd’hui dans le monde. Et ce monde est beaucoup plus compliqué que ce qu’on imagine quand on vit dans des petits mondes, dans de petites unités sociales bien sûr. »

« J’interviens auprès de migrants parce l’État ne le fait pas » est une réflexion récurrente

Question « Je voudrais que l’hostes ne se transforme pas en hostis, l’hospitalité en hostilité. Je pense qu’il ne faudrait pas nous laisser seul, nous citoyens ou nous personnes. Il faudrait une implication de la politique, qui ne doit pas s’impliquer dans des armements seulement d’une façon sécuritaire, sans donner de réponse aux populistes ni de solutions, mais en augmentant les peurs. Il faudrait que dans l’utopie, les États-nations n’arrivent pas en dernier, mais qu’ils arrivent avant. Il faudrait un mouvement qui donne à l’État et à la politique cette utopie. Je pense que nous, quand on vote et quand on donne notre choix politique, il faudrait tenir compte de ça. Il faudrait faire quelque chose pour ne pas laisser seuls les gens avec leurs peurs. Et je pense qu’une politique différente peut aider, il faudrait en faire bien davantage.

Réponse : Je crois surtout qu’il faut davantage d’intervention citoyenne. Il y aujourd’hui un niveau de perte de crédibilité des États nations dans le monde en général, mais en en France en particulier, comme en Italie, mais différemment de la France. On a une croyance forte dans la puissance de l’État qui nous conditionne. Par exemple, les gens qui interviennent auprès des migrants disent « j’interviens auprès des migrants parce que l’État ne le fait pas et c’est à l’état de le faire ». Dans d’autres sociétés, comme au Liban, ou bien des sociétés africaines, où ça n’est pas la question. On ne se demande pas si l’État intervient, puisque l’État n’intervient pas. Ce sont donc les sociétés qui agissent. D’une manière générale dans la géopolitique mondiale aujourd’hui, la place des États nations devient critique, face, par exemple, aux empires. L’empire russe, l’empire chinois, c’est bien plus que des États, ce sont des empires. On évoque souvent la nécessité du multilatéralisme. Moi j’ai en tête une grande région qui serait euro-africaine par exemple, qui aurait une puissance incroyable à l’échelle du monde, si on voulait bien la faire exister au niveau européen. Parce que les États-nations sont insuffisants. C’est en réponse à ce constat que l’Europe a été faite. Donc je crois que maintenant ce qui nous entoure en fait, c’est la crise de la forme de l’État-nation, qui est insuffisante pour régler toutes les questions que nous pose la recherche des formes de vie, dans un monde de plus en plus mondialisé. L’échelle de l’État n’est plus la seule échelle pertinente.

La fragmentation du monde

Question : « Vous travaillez beaucoup sur les termes comme l’hospitalité ou l’encampement. Travaillez-vous aussi sur les termes que met en place la politique migratoire, comme le mot réfugié, la notion d’exilé, notion de « sans », sans-papiers, donc sans-patrie, apatride. Parce que ces termes-là souvent vont déterminer ce fameux tri dont vous parlez, qui met en place une espèce de satisfaction sur la sécurité face aux migrants. On les classe, on les trie pour déterminer si on peut intervenir ou pas. Ça se passe au niveau local comme au global comme, voire l’international. Actuellement par rapport aux choix qu’il va y avoir sur le travail des migrants, cette façon de boucher les trous, cette politique du travail. Dans le travail universitaire, tous ces termes-là sont-ils dénoncés pour essayer d’enrayer cette politique migratoire ? Contre cette forme de politique migratoire ? »

Réponse : Cette catégorisation des individus fait partie de la fragmentation du monde. Alors effectivement, je peux l’aborder à une échelle très globale en disant que le monde se fragmente. Il y a de plus en plus, et on peut parler d’un encampement généralisé, un apartheid, avec ses séparations, ses grandes séparations.

Cela, je l’ai évoqué, mais si on va dans le détail de de la production de l’indésirabilité, il y a en effet une multitude de catégories qui n’arrêtent pas de sortir. Il faut, c’est vrai, chaque fois revenir à la question de départ sur le triage et cetera, qui est le principe général qu’on voit à l’œuvre jusqu’aux échelles les plus micros, jusqu’à la petite échelle. Alors oui, il y a beaucoup de travaux qui se font sur ces questions-là.

Je pense à un travail, celui de Karen Akoka (3)qui a consacré tout un ouvrage de socio-histoire à la question de la séparation entre a catégorie du réfugié et celle du migrant, dans une grande enquête qu’elle a faite sur l’OFPRA et les catégories que cet office utilise. De mon côté j’ai organisé un ouvrage collectif avec une juriste.

  1. klm
  2. lkmj
  3. Karen Akoka est sociologue et Maîtresse de conférences en science politique à l’université Paris Nanterre. 

 

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